يعتمد هذا المنهج على اعتبار القرآن منتجاً ثقافياً مرتبطاً بظروفه التاريخية، وبالتالي فإن أحكامه قابلة للتغيير مع تغير الزمان والمكان ٤٩. وقد تبنى هذا المنهج بشكل واضح محمد أركون ونصر حامد أبو زيد، ثم انتقل إلى الخطاب النسوي عبر أميمة أبو بكر وآمنة ودود ٥٠. وتستهدف هذه القراءة العودة بالنص إلى زمنه الأول لقراءة مفرداته بمعانيها السائدة آنذاك من دون إسقاطها على زمن آخر، وبذلك تتحقق موضعة النص في ظروفه التاريخية والزمانية والمكانية، فيعود غير صالح في زمننا ومجتمعاتنا، مما يؤدي إلى تعطيل العمل به مطلقاً ٥١.

وقد استنبطت النسويات هذه الطريقة من سبينوزا في لاهوت التحرير، حيث تعامل مع العهدين القديم والجديد باعتبارهما نصوصاً تاريخية فقط، وبناءً على ذلك قام سبينوزا بنقدهما وكأنهما أساطير من الأزمان الغابرة وليست كتباً لها قداسة ٥٢. ويتعذر على المؤول للنص أياً كان جهده أو غرضه أن يضعه بصفة كاملة في زمنه، لأن القارئ له زاوية نظر وتمثلٌ خاصٌ عند القراءة، ومن ثم لا تتوقف لغة النص عند توليد المعنى في الزمن الخاص به، حيث يُعد ذلك عبثاً ٥٣.

وتُعد القراءة التاريخية من الخطورة بمكان لأنها تنقل السؤال من: كيف نفهم النص؟ إلى: هل النص مُلزم من أصله؟ وبذلك تحولت التاريخية في النسوية من أداة علمية إلى أداة أيديولوجية. لا تستعين بالسياق لفهم النص، بل لتجاوز النص ونزع إلزامه.

يستخدم هذا المنهج افتراضاً مسبقاً بوجود تحيز ذكوري في النص، ويسعى لكشف هذا التحيز عبر قراءة النص قراءة اشتباه تستدعي القرائن الخفية وتؤول الظاهر لصالح الباطن ٥٤. وقد طبقت رفعت حسن هذا المنهج في قراءتها للقرآن، حيث ادعت وجود نزعة مساواة كاملة في القرآن تم إخفاؤها عبر القراءات الذكورية ٥٥. وتُشاطر حسن قريناتها من النسويات المسلمات التأويليات الاعتقاد المنهجي بأن العقلية البطريركية قد حكمت التقاليد الإسلامية منذ عصر مبكر من تاريخ الإسلام إلى أيامنا هذه، وأن أصول الإسلام الماثلة في القرآن والحديث والفقه قد وُجِّهت وفقاً لهذه العقلية ٥٦.

يعمل هذا المنهج على تفكيك النص إلى عناصره الأولية لإعادة تركيبها بشكل يخدم الرؤية النسوية ٥٧. ويتم ذلك عبر عزل الآيات عن سياقاتها، وفصل القرآن عن السنة، ثم إبعاد النص عن أسباب النزول وملابسات التشريع ٥٨. وتعامل أصحاب هذا المنهج مع النص القرآني في الأغلب من خارج دائرته الدينية والمعرفية والتاريخية والثقافية، وبمعزل عن جملة مقرراته وأدواته وقواعده المرعية عبر عصور الإسلام وأطوار التفسير والتأويل والاجتهاد والاستنباط ٥٩.

تختار هذه القراءة من النصوص ما يتوافق مع الرؤية النسوية، وتؤول ما يعارضها تأويلات مجازية، كما تلغي ما لا يمكن تأويله باعتباره نسخاً أو خاصاً بظروف تاريخية ٦٠. وقد ظهر هذا جلياً في تعامل النسويات مع آيات الميراث والقوامة وتعدد الزوجات، حيث أعدن تفسيرها بما يتناسب مع البنية النسوية ٦١. وتتطابق هذه الآلية مع آليات اللاهوت النسوي التي تخضع النص لمعيار الخبرة النسوية قبل معيار الوحي.

تختزل هذه المقاربة الإسلام في قيمه الأخلاقية العامة، وتهمل أحكامه التفصيلية، كما تعتبر أن روح الإسلام تكمن في العدالة والمساواة المجردة وليس في النصوص التشريعية ٦٢. وقد طورت ليلى أحمد هذا المنهج في كتابها: (النساء والجنوسة في الإسلام)، حيث ترى أن التفسيرات الأبوية للوحي لا تعود إلى الوحي نفسه، وإنما إلى المجتمع البطريركي الذي فرض على الإسلام نمطاً ذكورياً سلطوياً جذّره النظام العباسي ٦٣.

ويُقصد بالأنسنة تكريم الإنسان المتضمن إلغاء كل تقديس من غير موضعه، ويمكن تعريف هذه الخطة بأنها عبارة عن نقل الآيات القرآنية من وضعها الإلهي إلى وضعها البشري تكريماً للإنسان ٦٤. وتهدف خطة التأنيس أساساً إلى رفع عائق القدسية، ويتمثل هذا العائق في اعتقاد أن القرآن كلام مقدس، والآلية التنسيقية التي تتوسل بها خطة التأنيس في إزالة هذا العائق الاعتقادي هي نقل الآيات القرآنية من الوضع الإلهي إلى الوضع البشري ٦٥.

يعطي هذا المنهج الأولوية للباطن على الظاهر، ويدعي أن لكل نص معاني خفية تتناسب مع العصر الحديث ٦٦. وقد ظهر هذا في قراءات زيبا مير حسيني للأحكام الفقهية، حيث اعتبرت أن الأحكام الظاهرة قابلة للتأويل بما يتناسب مع الظروف المعاصرة ٦٧. ووصفت التفسيرات النسوية للقرآن الكريم تحديداً بأنها تأويلات ذات نزعة باطنية تدّعي أن لكل ظاهر باطن ولكل تنزيل تأويل، حتى تجاوزت كل المعاني والأحكام الواردة في الكتاب والسنة ٦٨.

تقول آمنة ودود في مقدمة كتابها: (القرآن والمرأة): "هناك استمرارية ودوام في النص القرآني ذاته متمثلة في النقاط التي تتلاقى فيها القراءات المتنوعة، غير أنه يتعين على كل بيئة اجتماعية فهم أصول ذلك النص الثابتة والأساسية وتنفيذها بعدئذ حسب فهمها الخاص بها، وذلك من أجل تحقيق مقصد القرآن ليعمل كعامل محفز يؤثر على السلوك في المجتمع"٨٠. وتضيف: "يؤدي التمسك بمنظور ثقافي واحد في تناول القرآن حتى وإن كان المنظور الثقافي الخاص بمجتمع النبي الأصلي إلى تقييد استخدامه، ويتناقض مع هدف القرآن الذي يعلنه القرآن ذاته"٨١.

ويمكن القول إن ودود ومن معها من النسويات المسلمات الأميركيات الأشد حداثة يشتركن في ثلاث خصائص أساسية: مناهضة الخطاب الفقهي الذكوري، وتأكيد أحقية المرأة المسلمة في الاجتهاد، ثم التأسيس لإسلام نسوي يمارس الإصلاح من الداخل على قاعدة تأويل القرآن بالقرآن مع التركيز الكثيف على مناهج العلوم الاجتماعية الحديثة ٨٢.

ثانياً: رفعت حسن ومشروع إسلام ما بعد الأبوية: تعد رفعت حسن أستاذة الدراسات الدينية والعلوم الإنسانية في جامعة لويسفيل بالولايات المتحدة الأميركية من أبرز المنضويات في اتجاه النسوية الإسلامية التأويلية من خلال منهج اللاهوت النسوي. وتهدف من خلاله إلى محاولة تفسير القرآن من منظور اللاهوت النسوي لاكتشاف أحكامه المتصلة بالمرأة، بغية تحرير النص من آثار الأحاديث المتناقضة مع الروحية الكلية للمساواة القرآنية بين الجنسين ٨٣.

وتشدد حسن على أهمية عدّ القرآن في ضوء المعيار الأخلاقي، وأنه يُلزم برفض أي استخدام للقرآن من أجل تعزيز الظلم لأن إله الإسلام عادل ٨٤. وقد اجترحت حسن مصطلح إسلام ما بعد الأبوية، قاصدةً بذلك الإسلام القرآني، وهو إسلام يُولي أهمية خاصة بتحرير البشر النساء والرجال على حد سواء من عبودية القيم التقليدية والسلطوية الدينية والسياسية والاقتصادية وغيرها ٨٥.

ثالثاً: ليلى أحمد ومنهج التاريخانية: تمثل ليلى أحمد الباحثة المصرية في شؤون الدراسات النسائية اتجاهاً يرى أن التفسيرات الأبوية للوحي لا تعود إلى الوحي نفسه، وإنما إلى المجتمع البطريركي الذي فرض على الإسلام نمطاً ذكورياً سلطوياً جذّره النظام العباسي الذي عزز النزعة المعادية الكارهة للمرأة ٨٦. وتعد هذه النظرة مختلفة عن النظرات السابقة وأخف حدة منها في تقرير أن المشكلة ليست في النصوص ذاتها وإنما في التلقي لها من قبل المجتمع ٨٧.

وتعدّ ليلى أحمد أن سيطرة الإسلام على بعض المناطق المجاورة للبحر المتوسط دفعته إلى استيعاب التراث الاجتماعي والعقدي للشعوب اليهودية والمسيحية المجاورة، وجاء المسلمون الجدد ممن تحولوا عن دياناتهم الأصلية محمّلين بعاداتهم الاجتماعية وتراثهم الفكري ٨٨.

وقد استخدمت النسويات المسلمات مصطلحات لها جذور غربية مثل: البطريركية، والمركزية الذكورية، والنظام الأبوي، واللاهوت النسوي، والجهاد من أجل الجندر، وإسلام ما بعد الأبوية، وألقت هذه المصطلحات بثقلها على الأدبيات النسوية العربية والإسلامية إنتاجاً وتفسيراً ٨٩.

أدت هذه المنهجيات النسوية إلى نتائج خطيرة، أبرزها نزع القداسة عن النص القرآني وتحويله إلى نص بشري قابل للنقد والتعديل ٩٠. وقد ظهر ذلك بوضوح في قول نوال السعداوي من أن تجديد الخطاب الديني يعني تغيير النصوص، وتعد القرآن مجرد كتاب وليس نصاً إلهياً، كما تعد الأمر بالعبادات في القرآن كالصلاة والصوم والحج ليس مهماً ٩١. وهذا يمثل خروجاً صريحاً عن دائرة الإسلام، إذ لا يمكن للمسلم أن ينكر قداسة القرآن الكريم وإلهية مصدره.

تسعى القراءات النسوية إلى فصل القرآن عن السنة النبوية، وإلغاء حجية السنة باعتبارها مجرد تطبيقات تاريخية قابلة للتجاوز. ومن أبرز من صرّح بذلك: رفعت حسن التي رأت أن كثيراً من الأحاديث النبوية تعكس بيئة ذكورية وليست وحياً ملزماً، وآمنة ودود التي ترى أن التطبيقات النبوية مقيدة بسياقها التاريخي ولا تُلزم المسلمة المعاصرة ٩٢. وهذا يتناقض مع قوله تعالى في وصف النبي صلى الله عليه وسلم: (وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ) [النجم: ٣-٤] ويخالف إجماع الأمة على أن السنة وحي من الله تعالى، وأنها المصدر الثاني للتشريع الإسلامي.

تعمل المناهج النسوية على تفكيك الأحكام الفقهية المتعلقة بالمرأة، مثل أحكام الميراث والقوامة وتعدد الزوجات والحجاب، باعتبارها أحكاماً ذكورية لا تمثل روح الإسلام الحقيقية. ومن أبرز النماذج التطبيقية على ذلك: ما ذهبت إليه آمنة ودود في كتابها (القرآن والمرأة) من أن آية القوامة (النساء:٣٤) لا تقرر سيادة مطلقة للرجل، بل هي مقيدة بالسياق التاريخي، وما ذهبت إليه رفعت حسن من أن أحكام الميراث مرتبطة بظروف المجتمع العربي القديم وليست تشريعاً أبدياً، فضلاً عن مطالبة زيبا مير حسيني بإعادة النظر في تفسير أحكام الحجاب وتعدد الزوجات من منظور المقاصد لا النصوص ٩٣، وهذا يؤدي إلى هدم البناء التشريعي الإسلامي من أساسه، ويفتح الباب لرفض أي حكم شرعي بدعوى أنه لا يتناسب مع العصر الحديث أو المعايير الغربية للمساواة.

ترى الرؤية النسوية للتفسير القرآني أنه لا يحق لأحد الجنسين أن يستأثر بقراءة القرآن أو تفسيره من دون الآخر، وتستنكر ما تسميه حالة القمع ووطأة الرأس تحت التفسيرات الذكورية للقرآن وادعاء شرعيتها باسم الدين. ومن أبرز من قال بذلك صراحة: آمنة ودود التي طالبت بحق المرأة في الخطابة وإمامة الجمعة دون اشتراط التأهيل الشرعي التقليدي، ورفعت حسن التي طالبت بأحقية المرأة المسلمة في الاجتهاد الديني مستقلةً عن المؤسسة الفقهية الذكورية، وأميمة أبو بكر التي نادت بمشاركة المرأة في تفسير النص القرآني دون إخضاعها لأدوات علوم القرآن الكلاسيكية الدين ٩٤. وترى أنه من اللازم أن توجد عالمات تفسير نسويات يخالفن الآراء الذكورية الموجودة في تفاسير القرآن تجاه قضايا المرأة، لتتخلص النساء من الاضطهاد الذي سببته تلك التفاسير عبر القرون ٩٥.

وهذا يعني إسقاط شرط العلم الشرعي والتأهيل العلمي في التفسير، وفتح الباب لكل من شاء أن يفسر القرآن وفق هواه ورؤيته الأيديولوجية، من دون التقيد بضوابط التفسير وأصوله التي وضعها العلماء عبر القرون ٩٦. وهذا يخالف قوله تعالى: (فَسۡـَٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ) [النحل: ٤٣] ويتناقض مع الأصول المنهجية للتفسير الإسلامي التي تشترط توافر مجموعة من الشروط في المفسر.

تجعل المنهجيات النسوية الخبرة النسوية والتجربة الذاتية للمرأة مصدراً من مصادر فهم النص القرآني، وتعطيها أولوية على المعاني الظاهرة للنص. ومن أبرز من صرّح بهذا المنهج: مارغريت فارلي التي قالت إن "بحث المرأة عن الله في تجربتها الذاتية" هو المرجع الحقيقي للفهم الديني، وآمنة ودود التي جعلت من السياق المعاش للمرأة المسلمة معياراً لفهم القرآن وتطبيقه، وليلى أحمد التي اعتبرت الأخلاق النسوية المستمدة من التجربة الحياتية للمرأة أعلى من النصوص التشريعية الجزئية للنص ٩٧. وهذا يعني تحكيم الذات في النص، وجعل الهوى والرغبة الشخصية معياراً لقبول النص أو رفضه، مما يؤدي إلى فوضى تفسيرية لا ضابط لها، وينتهي إلى نسف البناء المعرفي الإسلامي من أساسه. وهذه النتائج لا تمثل اختلافاً تأويلياً مشروعاً، بل تحولاً جذرياً في منهج التعامل مع النص الشرعي يتعارض مع أصول الإيمان بالوحي.

وتتجلى هذه القطيعة من خلال اعتماد النسوية الإسلامية الأدوات التأويلية ما بعد الحداثية التي تأسس عليها اللاهوت النسوي المسيحي. ويحدث هنا أحد أمرين كما يظهر من تحليل الخطابات النسوية: إما تنحية النص تماماً كما أرادت السعداوي بذكرها إلغاء النص بتعارضه مع مصالح النسويات وأهدافهن، أو رفض تقريراته الشرعية وأحكامه والقول بأنها كانت لها سياقات تاريخية مختلفة، ثم تأويلها تأويلات باطنية جديدة تخدم أهدافهن مع الفئات الأكثر تعلقاً بالنصوص الشرعية من النساء ٩٨. وتتعارض هذه المناهج مع الثوابت التي أجمع عليها علماء أصول التفسير من حيث حجية النص، وثبوت الدلالة، وموقع الاجتهاد.

وتتساءل بعض المنتسبات لهذا المسار: هل القرآن الكريم ما هو إلا كتاب يُرتّل بنغمة واحدة خالية من المعاني؟ وتستعيض عنه بأنظمة وضعية غربية ٩٩، في حين تجرده نسويات أخريات من وظيفته التشريعية وتحصره في جانبه الروحاني فحسب ١٠٠. وهذا ما يستفاد من مضمون خطاب نوال السعداوي، وتشتهر به أيضاً النسوية رجاء بن سلامة.

كما أن المنظور النسوي يرى عدم وجود علاقة حقيقية بين التاريخ الاجتماعي للمسلمين وفهمهم وتفسيرهم للقرآن الكريم إلا من نفس المنطلق الذي اتخذه الحداثيون جميعاً في التعامل مع الوحي، وتأثرهم الواضح بمناهج الغرب وطريقتهم في التعامل مع التوراة والإنجيل المحرفتين من قبل الفلاسفة الغربيين في عصر التنوير أو عصر الحداثة ١٠١. سواء المنهج التاريخي أو التاريخانية أو الهيرمونطيقا أو الأنسنة، ١٠٢ في حين أن المفسرين المسلمين على مر التاريخ لم ينزعوا عن القرآن الكريم قداسته أو ينفوها.

المناهج الإسلامية الأصيلة في التعامل مع النص:

تعامل المفسرون المسلمون مع الوحي من خلال مناهج معينة تتوافق مع قدسيته ومكانته، كعلوم القرآن وأسباب النزول واللغة، والعلوم الحديثية كعلم المصطلح والجرح والتعديل ومناهج المحدثين والتي تطورت على مدار أربعة عشر قرناً ١٠٣. وشعار العلماء في كل ذلك هو الاجتهاد لا من باب الهوى، ولكن من خلال المناهج المعتبرة التي تناسب بنية القرآن الكريم، وهي تحته يحكمها لا تحكم عليه ١٠٤.

وبتساؤل موضوعي للغاية: أي الطريقين هو الذي يعد تحريفاً وتحيزاً؟ أن يفسر الوحي من خلال الأدوات القريبة منه الموضوعة له، والتي توافق عليها العلماء جيلاً بعد جيل، وتقف من النص المقدس موقف الاحترام والتقديس له يحكمها ولا تحكم عليه مطلقاً؟ أم تفسيره من خلال مناهج لا تلائم هذه القدسية، من التحيز للأنثى وتفسيره بما يتوافق مع أهواء النسويات ومن خلال اللاهوت المنتحل خاصتهن، ومنحهن الامتيازات المتحيزة من خلال هذا التحريف الذي يصنعنه؟ ١٠٥

ومن المعلوم أن التحريف في النص الشرعي الموحى من الله داخل في وعيده لمن افتري الكذب عليه وعلى نبيه الكريم صلى الله عليه وسلم، وداخل في وعيد ما وقع لليهود والنصارى في تحريفهم لكتب أنبيائهم عليهم السلام١٠٦. يقول الله تعالى:( أَفَتَطۡمَعُونَ أَن يُؤۡمِنُواْ لَكُمۡ وَقَدۡ كَانَ فَرِيقٞ مِّنۡهُمۡ يَسۡمَعُونَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُۥ مِنۢ بَعۡدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمۡ يَعۡلَمُونَ) [البقرة: ٧٥] ، وقال تعالى:( ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِۖ فَإِمۡسَاكُۢ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ تَسۡرِيحُۢ بِإِحۡسَٰنٖۗ وَلَا يَحِلُّ لَكُمۡ أَن تَأۡخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيۡتُمُوهُنَّ شَيۡـًٔا إِلَّآ أَن يَخَافَآ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِۖ فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَا فِيمَا ٱفۡتَدَتۡ بِهِۦۗ تِلۡكَ حُدُودُ ٱللَّهِ فَلَا تَعۡتَدُوهَاۚ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ ٱللَّهِ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ) [البقرة: ٢٢٩] ، وقال تعالى: (وَإِن كَادُواْ لَيَفۡتِنُونَكَ عَنِ ٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ لِتَفۡتَرِيَ عَلَيۡنَا غَيۡرَهُۥۖ وَإِذٗا لَّٱتَّخَذُوكَ خَلِيلٗا ) [الإسراء ٧٣].

يقول ابن حزم في كتابه الإحكام: "وأما بطلان قول من ادعى سقوط شيء قد ثبت بنص أو إجماع أو إحلال ما قد حُرم بنص أو إجماع فقد أبطل ذلك ربنا تعالى"١٠٧، ثم استشهد بالآيات السابقة.

فبيّن الله تعالى بياناً جلياً لا إشكال فيه أنه لا يحل تحريف كلام الله تعالى ولا تعدي حدوده ولا أن نترك ما أُوحي إلينا، وأن من خرج عن شيء من ذلك فهو ظالم مفتر على الله تعالى ١٠٨. وقد نقل قول علي بن أبي طالب رضي الله عنه إذ قال: "فبين الله تعالى بياناً جلياً لا إشكال فيه أنه لا يَحل تحريف كلام الله تعالى ولا تعدي حدوده ولا أن نترك ما أُوحي إلينا، وأن من خرج عن شيء من ذلك فهو ظالمٌ مفتر على الله تعالى، فوجدنا الله عز وجل قد ألزمنا طاعة ما جاء في القرآن، وطاعة ما جاء عن نبيه صلى الله عليه وسلم لأنه إنما ينطق عنه عز وجل، وطاعة ما أجمع عليه جميع المسلمين عن نبيهم صلى الله عليه وسلم"١٠٩.

وجاء في الطرق الحكمية لابن القيم: "تحريف كلام الله عن مواضعه مُهلك في الدنيا والآخرة"١١٠. فأين هؤلاء النسويات مع جرأتهن في رفض النص بالكلية، أو تأويله بتأويلات الباطنية من هذا الوعيد من الله تبارك وتعالى بالهَلكة في الدنيا والآخرة!

وتبني التأويلات النسوية للنصوص الشرعية يدخل في نطاق تحريف المعنى، لأنه يستند إلى أُطر خارجية لا إلى قواعد الأصول. فمحل البحث هنا هو تحريف المعنى من خلال لي دلالة النص إلى غير مُراد الله ورسوله وليس تحريف اللفظ. ولا يقصد هذا البحث الحُكم على الأشخاص، وإنما بيان الحكم الشرعي لمنهج التحريف.

لقد ظهر جلياً من خلال ما تقدم حقيقة اللاهوت النسوي المسيحي وانعكاساته على الخطاب الإسلامي المعاصر، واتضح أن الخطاب النسوي الإسلامي ما هو إلا امتداد للاهوت النسوي المسيحي، وأنه يحمل المنهجية ذاتها، مع تعديلات ظاهرية ليتناسب مع الخصوصية الإسلامية. وهذا يؤكد أهمية النقد الجذري لهذه التوجهات، وضرورة العودة إلى المناهج الإسلامية الأصيلة في التعامل مع النصوص الشرعية.

ويؤكد النقد الإسلامي الأصيل على أن معالجة قضايا المرأة لا تستلزم استيراد مناهج لاهوتية وافدة، بل تقتضي الانطلاق من المرجعية الإسلامية التي تجمع بين ثوابت الوحي، ومقاصد الشريعة، ومراعاة الواقع.

فالمنهج الإسلامي يميز بين النص وفهمه، ويقر بوجود اجتهاد بشري قابل للنقد دون المساس بقداسة الوحي، أو اخضاعه لمعايير أيدلوجية خارجية. وعليه فإن هذا البحث يقدم موقفاً نقدياً يرفض التبني الأيديولوجي للمناهج النسوية اللاهوتية، ويدعو إلى إعادة تبني المنهج الإسلامي في قراءة النصوص الشرعية قراءة علمية منضبطة، تضمن انصاف المرأة في إطار التكامل، لا المساواة المطلقة، وتحفظ للنص مكانته بوصفه مرجعية عقدية وتشريعية متعالية.